En 2002, Margalit Cohen-Emerique, Docteur en psychologie, expert en relations et communication interculturelles, a donné une conférence à la SHJT sur le thème: LA CULTURE TRADITIONNELLE INTERIORISÉE DES JUIFS D’AFRIQUE DU NORD - COMMENT LE PASSÉ PEUT-IL ECLAIRER LE PRESENT ?
Soucieux de vous proposer un maximum de conférence à la consultation, nous vous en proposons le verbatim intégral aujourd’hui.
Bonne lecture !
Comme en témoigne l’imposante bibliographie d’Attal (1993), beaucoup de chercheurs se sont penchés dans le passé et encore de nos jours, sur l’acculturation des juifs d’Afrique du Nord qu’ont apporté la colonisation puis l’exode de ces populations en France, en Israël et au Canada. Nombreuses sont les recherches qui ont eu pour thème la culture religieuse de ces communautés. Mais peu de recherches ont porté sur la culture[1] traditionnelle[2] spécifique à cette aire culturelle, telle qu’elle a été intériorisée au niveau des individus et transmise de génération en génération, mais dans un processus d’appauvrissement progressif au cours de la colonisation puis des migrations. Nous nous sommes intéressée à cet aspect, voulant retrouver le cœur même de cette culture traditionnelle à travers les vestiges qui peuvent en subsister, tant dans la mémoire des individus qui l’ont connue et vécue, qu’au niveau de leur attachement émotionnel. Ces vestiges qui ont trait aux valeurs, aux normes, aux systèmes de représentations et aux traditions et qui ont modelé la vie des Juifs dans ces pays pendant des siècles, ont été nommés : « Culture intériorisée, subjective, psychologique », telle que la définissent les anthropologues.
En effet, selon C.Kluchkohn et Murray (1961) la culture peut–être définie à deux niveaux : 1) le premier, le niveau observable, comme les régularités et les identités dans les comportements observés chez certains individus et dans la multitude des aménagements qui découlent de ces aménagements. Ces aménagements comme ces comportements sont des manifestations extérieures observables directement, comme la langue, la méthode d’élever les enfants, l’habitat, les rites, les traditions, l’art, les techniques, les institutions etc. Cette partie est plus ou moins consciente et elle a une dimension affective. Mais pour expliquer ces régularités, les anthropologues ont parlé de culture intériorisée, subjective, psychologique. 2) La culture intériorisée ou subjective : c’est la représentation intérieure de ces modèles de comportement, sous forme de normes, de croyances, valeurs-attitudes, mentalités, comportements cognitifs, de réactions affectives, en un mot les facteurs psychologiques modaux (qu’on retrouve chez un très grand nombre d’individus mais pas chez tous) qui caractérisent les membres d’un ensemble social donné. Si on comparait la culture à un iceberg, sa partie apparente serait le niveau observable qui est relativement conscient et la partie cachée, la plus importante, serait la culture intériorisée dans l’homme dont il a peu conscience et qui a une dimension affective très importante
C’est cette partie cachée de l’iceberg, cette culture subjective, traditionnelle des Juifs d’Afrique du Nord qui sera développée ici ; celle qui existait chez nos grands parents, arrières grands – parents, transmis à nos parents et même à certains d’entre nous qui ont actuellement plus de 50 ans, transmission à des degrés divers d’importance et de conscientisation, selon les individus, leurs appartenances sociales, leurs pays et leurs villes d’origine. En effet, même durant le protectorat français, un grand nombre ont continué à vivre selon ce cadre culturel, empruntant à la modernité quelques traits qui ne changeaient pas fondamentalement la culture d’origine ; et ensuite, dans les pays d’émigration les plus importants ont été maintenus de façon variable certains aspects de cette culture.
Ainsi, pour un certain nombre des Juifs d’Afrique du Nord, des pans entiers de cette culture existent encore dans leur mémoire ou dans leur façon d’être et de se comporter et ils en ont gardé le sens. Pour d’autres, ce sont des fragments qui subsistent avec un fort contenu émotionnel – car ils se relient à la famille, à la jeunesse ou à une nostalgie du passé d’autant plus forte q’il y a eu un déracinement ; mais ils en ont perdu une partie importante de leurs significations. Enfin pour certains dont je fais partie, ce sont des bribes disparates éclatées, sans lien entre elles. Ces différences sont liées au degré d’acculturation qui varie suivant l’ancienneté de la colonisation dans le pays d’origine, suivant le degré de pénétration de l’occidentalisation et de la culture française dans les régions et les classes sociales au sein d’un même pays.[3] Sans parler du niveau d’instruction acquis dans les écoles françaises ou de l’Alliance Israélite qui a été un facteur prépondérant d’acculturation, quelle que soit la classe sociale d’appartenance. Mais, il faut le dire, pour tous ceux qui ont grandi sous le régime colonial, le rouleau compresseur de l’assimilation s’est fait sentir puissamment et avec lui, une grande dévalorisation de cette culture traditionnelle. En effet, tous ceux qui ont pris en retard le train de la francisation et de la modernité étaient perçus généralement de façon négative par les « modernes » qui les considéraient comme des « arriérés. », « des primitifs ». La mission civilisatrice de la France, puis l’émigration a englouti et dévalorisé cette culture traditionnelle en un laps de temps très court, aliénant les membres de ces communautés de leurs racines profondes, tout en les ouvrant à l’émancipation, à la reconnaissance de leurs droits, à la modernité, à une langue et une culture de haut niveau. Ce processus s’est accentué avec la migration en France. Il s’est orienté différemment avec la migration en Israël
Pourquoi cette recherche sur cette culture en voie de disparition. ? Pour deux raisons : l’une scientifique et l’autre personnelle.
La raison scientifique : Vu cette dislocation, cette disparition presque totale de cette culture juive traditionnelle, il est indispensable de tenter de reconstituer une modélisation en un tout cohérent et fonctionnel qui est le propre de chaque culture, afin de redonner du sens à des éléments disparates. De plus, il ne suffit pas de penser que par expérience, on connaisse sa culture. En fait, chacun en a une vue restreinte et individualisée liée à son histoire propre, ce qui fait qu’il est aveugle au processus général. Donc la reconstitution du tout est indispensable afin que cette culture ne disparaisse pas du patrimoine de l’humanité.
Une raison plus personnelle. Je dirai que j’appartiens à la troisième génération d’acculturation des Juifs de Tunisie, à cette génération qui a connu presque essentiellement la culture française et les modes de vie moderne. Ainsi, trois de mes grands parents ne parlaient pas le Français, ils étaient tous profondément religieux, et moi, je ne comprends pas le judéo-arabe, je suis peu attirée par la musique orientale et je me définis comme juive laïque. De plus, comme beaucoup de ma classe sociale, je portais en Tunisie un regard réprobateur, voir dévalorisant sur toutes les manifestations « arabes » de nos modes de vie. J’ai émigré en 1951, à 19 ans en Israël dans le cadre d’un mouvement sioniste pionnier de gauche[4] et j’ai vécu dans le pays 18 ans. Quoique je me sois moulée à l’idéal sioniste de créer un nouveau type de Juif, un Israélien parlant l’hébreu et se débarrassant des oripeaux de sa Diaspora d’origine, j’ai pris conscience à un moment donné de la nécessité de connaître mes racines, d’autant plus que là-bas, c’était le patrimoine ashkénaze qui était prégnant. S’est éveillé en moi la question du « qui suis-je ? ». :- De culture et d’éducation française, certes, mais je n’avais jamais vécu en France et n’avais pas la nationalité française ? – Israélienne, tout à fait, par choix et engagement, partageant ses valeurs ; mais pas seulement cela ? - Juive d’Afrique du Nord, oui, ce sont mes origines mais à quoi cela correspondait-il pour moi, puisqu’il ne restait presque rien de mes racines et je n’avais pas conscience de ses vestiges en moi ?
Cette quête identitaire s’est renforcée à partir du constat, dans les années 50 et 60, des difficultés d’adaptation en Israël d’un grand nombre de Juifs d’Afrique du Nord et en particulier de Juifs marocains qui avaient fait leur « Alya»[5] en masse, à cette époque. Je confrontais les jugements critiques, souvent méprisants et les préjugés négatifs que portait une partie de la société israélienne sur ces immigrés. Et là, je me suis demandée pourquoi ces difficultés d’intégration ? Pourquoi ces jugements dévalorisants à leurs égards ? et ceci, bien que n’ayant pas vécu personnellement ces expériences, car installée dans un Kibboutz. Tous ces questionnements m’ont amenée à vouloir connaître ce patrimoine, en faisant une recherche sur le sujet.
Cette recherche se donnait deux objectifs : Le premier : amener à mémoriser, exprimer, expliciter les différents aspects de cette culture intériorisée, des personnes qui, en Afrique du Nord, l’avaient vécue, observée au contact de leurs parents et grands parents. Ceci, à partir d’entretiens approfondis auprès de personnes qui, tout en ayant émigré en France, étaient encore très imprégnées de cette culture juive traditionnelle.. Une fois les interviews recueillies, je les ai présentées à des informateurs[6] qui ont enrichi les témoignages recueillis ou leur ont donné sens. Enfin, j’ai confronté toutes ces données à des récits de voyageurs, ou à des témoignages de la fin du XIXe siècle, du début du XXe siècle. Je présenterai dans une première partie, le noyau dur de la culture juive traditionnelle d’Afrique du nord, telle qu’elle s’est dégagée de la recherche
Le deuxième objectif était d’étudier les processus d’acculturation[7] qu’ont vécus les Juifs, d’abord en Afrique du Nord puis en France. Ces processus ayant été longuement décrits par ailleurs, nous avons jugé bon de présenter ici, dans une deuxième partie, les évolutions peu prévisibles, celles qui se placent en continuité avec la culture traditionnelle : Évolutions inattendues vers l’hyper orthodoxie alors que tout le monde estimait que la troisième génération en France allait devenir Juifs et Français et en Israël se fondrait dans le creuset israélien ; bref, dans les deux cas, elle perdrait sa spécificité de Juifs du Maghreb. Je présenterai en deuxième partie cette évolution.
Cette recherche s’est déroulée entre 1971 et 1974 (Cohen 1974) auprès d’un groupe de migrants arrivés en France au cours des années qui ont suivi la décolonisation. Les critères de sélection étaient : qu’ils vivaient dans le nouveau pays entre 5 et 10 ans et qu’ils étaient âgés de 35 ans et plus. Ainsi l’ancienneté de ma recherche présentée ici, 30 ans après, non seulement ne lui enlève en rien de sa valeur, mais encore lui ajoute de la pertinence car les sujets interviewés étaient encore peu marqués par les évolutions qui ont pu survenir par la suite.
Il reste à éclaircir ici un dernier point, afin que les développements ci- dessous soient compréhensibles. Cette recherche a porté au départ sur un groupe de Juifs originaires du Maroc (52 sujets de 35 ans et plus qui étaient en France entre 5 et 10 ans). J’ai choisi d’interviewer les juifs marocains pour une raison très simple : il était plus facile de retrouver chez eux ce noyau dur de la culture traditionnelle intériorisée des juifs d’Afrique du Nord, parce que la colonisation avait été plus courte pour eux que pour les autres pays du Maghreb. D’où la possibilité de découvrir des dimensions importantes et prégnantes de cette culture traditionnelle, objet de la recherche, rejoignant ainsi Zafrani (1969 et 1971 ) lorsqu’il écrit que les juifs marocains ont été moins touchés par la colonisation que les deux autres pays du Maghreb.
Certes des différences existent entre les trois communautés : systèmes politiques différents, traditions différentes, sans compter l’apport des Megourachim au Maroc, des Livournais en Tunisie[8]. Mais, je suis partie de l’hypothèse que, malgré ces différences, ils partageaient des points fondamentaux qui ont constitué le creuset dans lequel s’est développée cette culture traditionnelle. J’en citerai quelques-uns : implantation très ancienne des juifs dans les trois pays du Maghreb, imprégnation de la culture méditerranéenne archaïque qu’elle soit : berbère, punique, romaine et ensuite contacts intensifs durant des siècles avec la civilisation arabo-musulmanne dans les trois pays, certes souvent entrecoupés de persécutions. Sans oublier les échanges importants entre les trois communautés par le commerce et les migrations. Enfin, une dimension importante les rapproche : la colonisation par la même puissance coloniale. Taïeb (2003) confirme cette hypothèse : « La perception qu’avait les Juifs de Tunisie de leur condition politique, le regard qu’il portait sur la société d’accueil et le pouvoir musulman n’étaient en rien particulièrement originaux. Les mêmes attitudes, les mêmes visions prévalaient dans les autres régences (…), une même vision théologique du monde, une histoire voisine aboutissaient fréquemment à souder les réactions et les croyances.( p.129) »
Toutefois, pour tester cette hypothèse, j’ai présenté mes données obtenues par les interviews de Juifs marocains et des informateurs, à une Juive Tunisienne qui a grandi en Tunisie dans une famille encore très imprégnée de la culture traditionnelle, mais qui a poursuivi des études supérieures[9]. Ce double positionnement lui a donné à la fois une connaissance du dedans de cette culture et une prise de distance accompagnée d’une capacité d’analyse que lui a conférée la culture française. Cette confrontation entre mes données recueillies chez les Juifs marocains et les analyses objectives de ses propres expériences, observations, souvenirs, savoirs implicites chez cette personne ressource d’origine tunisienne, a mis en évidence une grande proximité entre les deux communautés. On peut même dire : l’existence d’un noyau dur commun.
Ceci étant posé, une étude scientifique comparative mériterait d’être réalisée pour approfondir cette comparaison.
1- LA CULTURE TRADITIONNELLE INTERIORISÉE DES JUIFS D’AFRIQUE DU NORD
On peut dire que le Juif traditionnel d’Afrique du Nord vit à l’intérieur de trois cercles :
Le premier cercle serait celui de ses rapports avec la religion qui fonde le cadre spirituel, moral et social de toute sa vie, auquel peuvent se rajouter des croyances magiques très prégnantes dans ces pays. Le deuxième cercle serait celui de ses rapports avec sa famille dans lequel il s’inscrit dans une interdépendance totale. Le troisième serait celui de ses rapports avec le groupe, la communauté envers laquelle il a des obligations car chacun de ses membres porte la responsabilité du tout. Toute son identité se construit, se développe et puise sa sécurité à l’intérieur de ces trois cercles. Cette phrase d’une femme de 39 ans de Mogador résume bien la quintessence de cette identité : « Et quand je pense, j’aime bien entendre la voix de la synagogue. Il paraît que quand je suis en famille, je suis gaie. Je pense que je serai contente si j’étais à côté des Israélites, que mes filles, elles se marient avec des Israélites et je serai heureuse de leur faire le mariage des Israélites. Et si elles ont aussi des enfants qu’ils fassent la connaissance des Israélites. J’aime bien passer ma vie à faire tout cela ; et quand je serai vieille, il faut que je sois près de ma famille qui est en Israël et alors, je voudrais être enterrée près d’eux en Israël. »
Seront abordés successivement ces trois cercles, en choisissant les valeurs, les normes les représentations les plus significatives. Nous ne présenterons ici que la mentalité populaire telle qu’elle se retrouve dans une grande majorité. Nous avons laissé de côté l’élite minoritaire qui détenait une connaissance approfondie des dogmes de la religion et de la tradition Juive.
1.1 LE JUIF D’AFRIQUE DU NORD DANS SA RELATION A LA RELIGION
Le juif d’Afrique de Nord est avant tout un « homo religiogus », la religion lui fournit des modèles de comportement et des prescriptions pour tous les domaines de sa vie individuelle et sociale. Il trouve dans la tradition écrite et orale du Judaïsme, non seulement comment remplir ses devoirs religieux, mais aussi une hygiène mentale et corporelle, des règles de comportement envers autrui, sa famille, la nature et une réglementation concernant ses droits et devoirs envers la communauté, ses institutions juridiques, sociales et commerciales. La religion a pour l’individu, tant dans son vécu conscient que dans les couches les plus profondes de son psychisme, une place centrale. Voici quelques unes de ses manifestations :
Le sacré dans la vie de tous les jours
Pendant des siècles, enfermé dans les murs de son «Mellah » ou « Hara » , tenant à garder à tout prix sa spécificité, quoique culturellement imprégné par la société arabo- berbère qui l’entoure, le Juif d’Afrique du Nord a connu une vie baignant dans une atmosphère de religiosité et de piété intense. Ce qui fait dire à un de nos interviewés : » Nos parents vivaient comme des patriarches », ou à Saisset (1930 ) « ce peuple qui a créé dans les Mellah de véritables Jérusalem ». Par les prières à la synagogue où il se rend trois fois par jour et qui souvent se trouve dans sa maison, par les ablutions rituelles, par l’étude de la Thora, du Talmud et du Zohar, par le repos sacré du Shabbat, par la célébration des fêtes et des événement importants qui marquent la vie de l’individu, par les références constantes à l’histoire Juive aux persécutions et à l’exil, par le rêve de retour à Sion, qu’on retrouve même dans les jeux des enfants[10], par les prénoms bibliques, par tout cela , la religion a ordonné , réglé son monde, délimité son présent, son passé et son futur. Cette vie est donc source de stabilité et sécurité pour l’individu, malgré la précarité qui l’entoure .
De plus, elle engendre des sentiments de spiritualité intense, tant au niveau des actes les plus simples de la vie qu’au niveau d’une participation de l’individu à la vie collective. Sebag (1959) écrit au sujet du ghetto de Tunis : « la vie religieuse là, c’est la vie de toute une collectivité qui lutte, souffre, en parlant de Dieu ». Haddad Depaz (1988) évoque l’atmosphère de religiosité qui caractérisait cette communauté dans sa vie quotidienne et à travers le cycle annuel des fêtes.
Nous avons retrouvé ces aspects chez nos interviewés. Voici ce que nous dit une femme de Marrakech (39 ans) : « je me souviens des fêtes endimanchées, la maison merveilleuse, j’ai une nostalgie, cela me fait mal (elle pleure). Un homme de 42 ans qui avait vécu dans le Mellah de Casablanca jusqu’à l’âge de 30 ans, dit : « Je suis malade, je suis atteint moralement de ne pas avoir le temps de me consacrer entièrement à la religion. Cela me manque !!!».
Ce n’est pas seulement une nostalgie de l’enfance, du pays natal, c’est aussi une recherche d’une certaine atmosphère, d’une participation intense à une vie religieuse, d’un vécu spirituel profond qui cimente les liens entre les Juifs minoritaires en pays d’Islam. C’est aussi le vide laissé par les manifestations de piété collective comme les pèlerinages aux Saints, la « Hillùla »[11] et les assemblées autour des Tsadiquîm.( Sages)
Les pèlerinages aux Saints
72% de nos enquêtés, quel que soit leur niveau socio- économique et leur niveau d’instruction, ont déclaré regretter de ne plus pouvoir suivre cette coutume en France. Certaines femmes allument toujours des veilleuses à ces occasions. Actuellement on assiste à un renouveau de cette pratique. Podselver (2003) décrit la reconstitution à Sarcelles, du pèlerinage de la Ghriba à Djerba. De plus, il faut mentionner que depuis les accords d’Oslo ( avec une interruption avec la deuxième Intifada), des milliers de personnes venus de France et d’Israël se renent dans l’île tunisienne pour le célébrer, ainsi qu’à El Hamma, autre lieu de pèlerinage tunisien et au Maroc à Ouerzene.
Cette coutume très importante chez les Juifs d’Afrique du Nord, n’existe pas dans la loi juive ; elle a été influencée par le Maraboutisme, très vivant chez les Musulmans. du Maghreb. Elle constitue des temps intenses de ferveurs collectives, de communion avec le Saint, mais aussi des moments d’extériorisation des douleurs et des peines personnelles.
Sous l’égide d’une coutume institutionnalisée et en présence des autres membres de la communauté, se produisait un processus d’abréaction affective, une « catharsis » qu’on retrouve dans toutes les manifestations collectives de religiosité en Orient. Le saint est généralement, à la fois un être proche car il a vécu avec sa famille au sein de la communauté et un homme touché par la sainteté, car il était très pieux et avait fait des Mitsvôt ou même des miracles. Ainsi, il permettait l’identification de tous et assurait la valeur d’unanimité du groupe.
Le pèlerinage avait en plus d’autres fonctions :
D’une part, celle de libérer des tensions individuelles en particulier pour les femmes ; il leur permettait une fois dans l’année ou plus, d’accéder au sacré, d’être directement en contact physique avec lui. Elles embrassaient le tombeau du Saint, se couchaient sur la dalle tombale tout en n’étant pas séparées des hommes ; alors quedan leur vie quotidienne, elles ne se rendaient pas à la synagogue et si elles y allaient, c’était à l’Ezrat Nachîm[12]. D’autre part, sur le tombeau, elles pouvaient « se libérer », « se lâcher », « exploser » (termes utilisés par les femmes elles-mêmes). En un mot, elles pouvaient extérioriser leur souffrance, la « refroidir » et même extérioriser leurs joies. Elles allaient en procession vers le tombeau, en chantant et dansant. C’était un véritable défoulement pour elles, alors que toute l’année, elles vivaient sous de fortes et nombreuses contraintes, sans beaucoup de reconnaissance. Dans les quelques pèlerinages qui ont lieu de nos jours, on retrouve ces mêmes manifestations
De plus, il était l’occasion de retrouver la famille éparpillée par les migrations, d’arranger les mariages, de conclure des affaires et de terminer par une grande fête, sorte de kermesse avec grillades et boissons alcoolisées, tandis que les enfants s’imprégnaient de cette ferveur collective, tout en s’amusant comme des fous.
Les interdits, le Haram
Nous avons été frappé dans nos observations sur les familles juives d’Afrique du Nord et chez nos interviewés en particulier, par la façon dont étaient exprimés les interdits religieux, et par la plus grande importance accordée aux interdits qui indiquent ce qu’il ne faut pas faire par rapport aux prescriptions, aux rites qui indiquent ce qu’il faut faire. Voici un certain nombre de phrases qui ont éveillé notre attention : « Mon père disait que c’est péché de toucher les cheveux des parents »; « Quand j’ai dit à ma belle-mère de porter des vêtements européens, elle m’a dit que c’est péché, c’est la religion ! » ; ou encore : « depuis qu’on était jeune, on nous disait « c’est péché » et ce qu’ils nous ont dit, nos parents, on le dit à nos enfants. »
Le mot péché est la traduction du mot Haram, qui existe en arabe et en hébreu et qui ne se rapproche en rien du péché dans le sens chrétien. En arabe, dans son premier sens :ce qui est interdit et dans son deuxième sens : ce qu’il faut respecter, la maison d’Allah. La maison des femmes, c’est le Haram, le harem.
Dans le Judaïsme, selon Everyman’s Judaïca, an Encyclopedic Dictionary, (1975), ce terme a 4 sens : – 1) Tel qu’il apparaît dans la Bible, dans le livre de Josué ( 7, 24-25) pour dénommer l’ennemi dont il faut s’éloigner du contact parce qu’il est une abomination de Dieu. Le Herem, c’est donc ce qui risque de contaminer tout ce qui est en contact avec lui et qui est érigé en ordonnance pour assurer la pureté de la foi d’Israël en un Dieu unique. – 2) C’est ce qui est séparé d’une utilisation, d’un contact usuel parce qu’il est consacré à Dieu. Par exemple, l’enceinte du temple est appelé « Herem », ne pouvant être pénétré que par les Grands Prêtres. – 3) c’est ce qui est sacré et en aucun cas ne peut-être approché.- 4) Dans son sens plus récent qui apparaît dans les livres des Prophètes et encore utilisé de nos jours, c’est l’exclusion de l’individu du groupe, son bannissement, son excommunication. Ce dernier sens sera repris dans le chapitre sur le groupe.
Pour comprendre l’importance de ce mot «haram » dans sa relation à l’individu et au social, il faut le relier à trois principes fondamentaux du Judaïsme. Le premier , c’est que le peuple d’Israël est le peuple élu de Dieu et aussi un peuple saint. Cette élection et cette sainteté ne peuvent s’acquérir qu’en limitant ses contacts avec les autres peuples, de peur de contaminer la pureté de sa foi en un Dieu unique. Le deuxième principe indique que chaque individu doit suivre toutes les prescriptions de la religion qui prescrit ce qui est pur et impur afin de préserver la sainteté au peuple et à la famille[13]. S’il ne s’y soumet pas, il sera impur et risque de rendre impur tous ce qui est en contact avec lui. Le troisième principe concerne la responsabilité des actes de l’individu vis à vis de la communauté. Il est d’une part un maillon de la chaîne des générations et d’autre part il est indissociable de toute la communauté. Les péchés de l’individu cassent la chaîne des générations et retombent sur la communauté qui risque de payer pour ses infractions. D’où le troisième sens du Herem : l’excommunication si on sort du cadre des règles.
Donc, chez les juifs d’Afrique du Nord, l’interdit exprimé par le mot h’ram, exprime à la fois : un avertissement à s’éloigner du contact de tout ce qui est impur et une interdiction qui, si elle n’est pas respectée, risque de rendre impur l’individu qui contaminera sa famille et la communauté ; enfin, une menace d’expulsion du groupe. Dans tous les cas, il s’agit de préserver l’identité juive minoritaire dans un monde musulman, dangereux car majoritaire et culturellement très voisin.
On retrouve ces trois sens dans une expression en judéo- arabe tunisien qu’on utilisait si un enfant ou un adulte agissait de façon répréhensible ou s’il ne suivait pas les lois religieuses, ou s’il ne respectait pas ses parents et les représentants de la communauté : « Yikhrej men et-tibâ » c’est à dire : « tu sors du cercle, du giron ou de la norme » Ce qui implique : « attention tu t’exclus du groupe, donc tu es en danger de perdre ton cadre et ainsi la protection du giron ! ». Et aussi, « Attention, tu deviens impur et risque de contaminer les membres de la famille et alors on risque de te rejeter. » Enfin, « attention, tu nous trahis, tu risques de devenir un Goï, ce qui est la pire abomination. »
Pour résume, en disant h’ram à l’enfant, on voulait éveiller en lui la crainte et l’amener à se conformer aux règles et traditions. Tout donc devenait religieux et toute transgression était dangereuse car elle menaçait la pérennité du judaïsme.
Place importante accordée à la pureté / impureté
Ces notions de pureté et d’impureté étaient fortement intériorisées chez les Juifs d’Afrique du Nord. Chez nos interviewés, nous avons été frappés par l’emploi fréquent du mot « purifier » ; « en faisant l’aumône, je me purifie. « ; « Je me purifie en allant sur la tombe des Saints . »
Dans le même ordre d’idée, signalons la multiplication des jeûnes. En plus des 7 prescrits par la religion, on pouvait décider par soi-même, de jeûner plusieurs fois dans l’année parce qu’on avait fait un péché ou pour remercier Dieu d’avoir exaucer un voeu. Les jeûnes dans le Judaïsme n’ont pas la signification chrétienne de contrition, ce sont des actes de purification du corps qui permettent l’élévation de l’esprit vers Dieu. Une femme interviewée racontait que sa grand-mère pouvait jeûner 2-3 jours de suite, et au moment où elle rompait le jeûne, les membres de sa famille allaient la toucher, embrasser ses mains et goûtaient au premier plat qu’elle avait consommé, car tout en elle et tout ce qui était touché par elle, étaient porteur d’une pureté sacrée. On peut se demander, s’il n’y avait pas là, dans la mentalité populaire, quelque influence de l’Islam qu’on trouve dans le Ramadan qui est purificateur du corps et de l’esprit, ou dans le Hadj revenant de La Mecque qu’on touche parce qu’il est sacralisé ? On retrouvait cette attitude de sacralisation à l’égard des juifs qui avaient été en Israël, avant et juste après la création de l’état. En ayant foulé la Terre Sainte, ils devenaient sacrés .
En fait, c’est le mot casher qui est utilisé pour refléter ces notions de pureté., prises dans le sens large de l’application des lois de lacachrout, de la nida et aussi les comportements de respect. On dira d’une femme qu’elle est, « borma cacher », c’est-à-dire une casserole, un réceptacle casher si elle est capable d’assurer dans la maison l’application de toutes les règles religieuses et morales ; car la femme est la garante d’une maison casher et cette dernière est le réceptacle de la pureté de la famille. À l’opposé, les mots :« salir, souiller, souillure, gâter, pourriture » sont fréquemment utilisés pour caractériser l’impact de certaines expressions verbales qui vous souillent ou pour parler d’une jeune fille qui fréquente des garçons ou d’une femme qui ne garde pas suffisamment ses distances avec les hommes. On dira d’une femme qui a ses règles « manana », qui veut dire en judéo-arabe tunisien, souillée par ses règles.
L’adaptation des pratiques aux exigences sociales `
Il s’agit d’une caractéristique importante observée chez les juifs d’Afrique du Nord, la tendance à adapter les pratiques religieuses aux conditions extérieures, tout en restant profondément pieux et religieux. Ce qui fait dire que le judaïsme oriental est beaucoup plus tolérant que celui de l’Europe de l’Est. En effet tant que les conditions sociales ne les gênent pas, les Juifs d’Afrique du Nord suivent intégralement les pratiques ancestrales. Mais, dès que les contraintes de la vie quotidienne hors de la communauté ne le permettent plus, ils enfreignent les prescriptions religieuses ou les adaptent aux nouvelles réalités. Cependant, ils reviennent intégralement à toutes les pratiques, dès que les conditions redeviennent possibles. Zafrani ( 1971) montre, d’après les lois et les textes des rabbins marocains de la fin du XVe siècle jusqu’au début du XXe, combien de fois il a fallu s’adapter aux usages de la société environnante et même s’effacer devant le minhag (coutume). Il décrit pour ces communautés, une double fidélité au Judaïsme et à l’environnement social et culturel. Ainsi, on nous a raconté qu’il existait au Maroc, un office très matinal pour ceux qui travaillaient le samedi. Et à la fin de leur journée de travail le shabbat, il venait faire Minha (la prière du soir), comme tous les fidèles. Nos interviewés ont raconté comment leurs pères acceptaient que les enfants aillent au lycée le samedi et eux-mêmes travaillaient, tout en respectant intégralement les autres prescriptions du Shabbat. De même, aller à la Synagogue en voiture étaient tolérés par les rabbins.
Nous nous sommes demandé comment pouvaient se concilier ces deux ordres de choses si contradictoires : à la fois respecter un ensemble de règles, d’interdits rigoureux et se donner la possibilité d’enfreindre ces règles lorsque la réalité ne permettait pas de les suivre ? Comment pouvait-on combiner ces deux injonctions paradoxales ? Un début de réponse a pu être trouvé par les témoignages des interviewés et par l’explication donnée par un de nos informateurs. Les premiers ont mentionné les réactions de leurs parents très religieux lorsque leurs enfants, sous l’influence de la modernité et avec la colonisation, ne suivaient plus scrupuleusement les lois : » Mon grand-père ou ma mère fermait les yeux si je fumais le samedi dans une autre pièce ou si j’allumais la lumière. C’était comme si ma mère tirait un rideau devant moi. » ; « Ce qui comptait pour mon père, c’est qu’à la maison, je reste fidèle à la religion. Ce que je faisais à l’extérieur, il ne voulait pas le savoir »
De son côté l’informateur nous a éclairé sur ce paradoxe, en racontant l’histoire suivante du folklore juif marocain qui confirme les témoignages cités plus haut. : « Un juif marocain a été en cachette chez une femme de mauvaise vie, juive. En rentrant chez elle, il n’a pas cherché la mezouza, mais en sortant, il la cherche. C’est comme si en entrant, il n’était pas lui-même, mais en sortant, il a repris toutes ses habitudes et est redevenu lui-même ». Cette histoire, comme les expressions : «fermer les yeux, tirer le rideau » reflètent un même mécanisme psychologique d’annulation d’une partie de soi ou de l’autre, de son entourage proche, quand il y a transgression qui n’est pas de son gré car soit forcé d’enfreindre les règles à cause des réalités extérieures, soit poussé par un désir incontrôlable. Mais ce n’est en rien un éloignement de la religion, seulement une adaptation superficielle qui ne touche pas l’individu en profondeur. Ce processus est valable pour cette génération qui a connu le passage de la société traditionnelle à l’acculturation en Afrique du Nord, mais non pour leurs enfants ou petits -enfants qui ont été formés à l’esprit cartésien, déjà en Afrique du Nord, c’est de la mauvaise foi ou de l’hypocrisie. Ainsi beaucoup d’enfants devenus adultes, soit se sont complètement éloignés de la religion, soit sont devenus hyperorthodoxes (Haredim lithuanien ou Hassidim Loubavitch) afin de donner sens et valeur à cette transmission ; nous y reviendrons dans la deuxième partie. Ce rejet chez les jeunes de ce type d’adaptation a été renforcé par les rites devenus superstitions.
Le rite- superstition
En Afrique du Nord comme dans beaucoup de sociétés traditionnelles figées durant des siècles dans un immobilisme social, économique et culturel et avec peu de contact avec l’extérieur, il y a eu sclérose des symboles religieux dans la majorité de la population, même s’il existait une élite érudite. Cette sclérose a été renforcée, au cours du XXe siècle par l’ignorance grandissante vis-à-vis de la religion, produite par la colonisation qui a introduit sa culture au détriment d’une recherche de renouveau des cultures autochtones. Pour l’individu moyen, les pratiques ont perdu progressivement leur sens moral, philosophique et spirituel ; les symboles religieux se sont appauvris accompagnés d’une inflation des rites où religion et superstitions se mêlent. Ainsi, on consommait scrupuleusement la préparation des plats rituels pour chaque fête, on suivait avec ferveur tous les rituels, on allait régulièrement à la synagogue, mais le sens était perdu, ce qui créait un vide total entre ce qu’on faisait et ce auquel on adhérait, entraînant une perte d’identité. Par exemple les femmes, après Pourim rentraient dans un état de fébrilité extrême, de transes même dans leur souci d’assurer de façon scrupuleuse le nettoyage de Pâques et de le terminer à temps voulu avec l’ouverture du Seder. Mais peu nombreuses étaient celles qui connaissaient tout le sens de la fête et étaient capables de comprendre le texte de la Haggadah
Dans ce même ordre d’idée de rite devenu superstition, la transgression est liée à l’idée de punition terrestre, car des châtiments corporels, dits en hébreu « malkot », étaient imposés par le cheikh des juifs à ceux qui transgressaient les lois les plus importantes et pour les cas les plus graves, c’était le bannissement, « le nidouï »[14]. Mais surtout la transgression était associée à une punition divine. Ainsi, faire un péché était associé à un sentiment de malheur imminent. « Quand j’étais jeune , je croyais que si je m’approchais du feu le Samedi, ma main deviendrait noire » ou « fumer le Samedi , me porterait malheur. Dans le même ordre d’idées, tout ce qui est sacré devient un porte-bonheur, un fétiche. On nous a relaté une cérémonie religieuse célébrée au Maroc, à l’occasion de la pose d’un lustre dans un lieu de pèlerinage. Le rabbin, au moment de l’accrochage, avait fait la prière que l’on récite lorsqu’on ouvre le tabernacle pour sortir les rouleaux de la loi. Se manifeste là une note de fétichisme qui s’immisce dans certaines pratiques et imprègne le comportement religieux. Sans oublier, la distribution d’amulettes par les rabbins, que l’on porte sur soi pour se protéger du malheur. Ces réactions sont un phénomène courant dans toutes les mentalités populaires et même chez l’homme moderne confronté à des situations existentielles.
Enfin, il faut mentionner, les malédictions à un proche, si celui-ci s’est mis « hors du cercle » (Yikhrej men et-tibâ ). La malédiction à autrui est un mode d’expression typiquement oriental. En invoquant les forces surnaturelles, elle a pour but de faire planer la peur pour ramener l’autre, sur le droit chemin .
L’identité Juive
L’attachement au Judaïsme en tant que conscience de son appartenance et comme élément de son identité a été évalué par la question : « Si je vous demandais de dire qui vous êtes, que répondriez-vous ? Les interviewés ont répondu à 80% : « Je suis Juif »,en insistant sur leur attachement profond au Judaïsme. Donc être juif, dans ses aspects les plus rationnels, accompagnés d’un très fort sentiment d’appartenance sociale, constituait la matrice de l‘identité des Juifs du Maghreb. En voici quelques illustrations : « Je suis fier de ma race de ma religion, j’aime les Juifs, je veux défendre les Juifs » ; « je veux transmettre à mes enfants les valeurs juives »… Et ceci qu’on soit religieux ou pas religieux, petit artisan ou de profession libérale, depuis 2 ans en France ou depuis 10 ans.
Nous verrons dans le deuxième partie, que cette identité juive, la plus prégnante de toutes les autres, va resurgir dans les évolutions vers l’hyper orthodoxie .
1.2 LE JUIF D’AFRIQUE DU NORD DANS SA RELATION À LA FAMILLE
On peut dire que la famille traditionnelle repose sur trois principes de base considérés comme sacrés :
Le premier est l’autorité des parents, en particulier du père avec pour corollaire, le respect des enfants à l’égard des parents. Le deuxième est la cohésion physique et morale de la famille qui a pour but d’assurer la continuité de l’identité familiale et de là celle du groupe entier. Le troisième est la pureté de ses membres et en particulier la pureté des relations entre les époux et celle de la jeune fille jusqu’au mariage. Seront analysés ici les trois principes, le dernier de façon plus concise.
Sur le plan anthropologique, cette famille juive partage un certain nombre de caractéristiques avec la famille méditerranéenne :Elle est patrilinéaire[15], virilocale,[16] et patriarcale[17]. Elle est souvent élargie, incluant les ascendants, les collatéraux et les descendants, (Je me souviens que mon grand’père maternel a vécu jusqu’à sa mort en 1939 avec sa sœur celibataire et la famille de l’un de ses enfants, les autres vivant à proximité). Enfin, elle est endogame[18].
L’autorité des parents. Le respect des enfants à leur égard
Les devoirs familiaux sont fondés, d’une part sur le commandement : « honore ton père et ta mère » qui caractérise l’honnête homme dans la société traditionnelle et d’autre part sur l’autorité du père qui constitue une des valeurs centrales de la famille maghrébine. Sur le plan juridique, la femme juive en Terre d’Islam passe de la tutelle des parents à la tutelle du mari.
Cette enquête a permis de nuancer ces principes en mettant en évidence trois types d’autorité paternelle :
- la première serait une autorité de type orientale caractérisée par un pouvoir absolu du père qui régente aussi la vie domestique. La femme, ne peut rien décider sans son accord, même en ce qui concerne les questions domestiques. 48% des personnes interviewées ont dit avoir un père de ce type.
- Le deuxième type d’autorité serait de type traditionnel classique, c’est à dire que le père demeure le maître de la maison, mais la mère joue un rôle très important concernant les enfants et la vie familiale. Voici quelques phrases qui illustrent ce type de fonctionnement : « Mon père était le maître à bord, il n’y avait que lui qui comptait, mais nous les enfants, nous considérions la mère plus importante que le père, on avait plus d’affection pour elle.» ; « Mon père avait la place la plus importante, le rôle économique et religieux. Mais la place de ma mère était plus importante, alors qu’en apparence, mon père était le super- homme et ma mère soumise.» 33% de interviewés mentionnent ce deuxième type de fonctionnement familial
- Le troisième type d’autorité paternelle serait atypique. On a décrit des familles d’appartenance où les femmes ont été amenées, soit par les circonstances de la vie (mari malade, décédé) soit de par leur caractère propre, à prendre les rênes du ménage. Situation rare, car généralement c’est un frère ou le fils aîné qui remplace l’époux déficient ou décédé. 19% des interviewés rentrent dans cette catégorie.
Quelle que soit l’autorité du père, la mère juive et méditerranéenne de surcroît, a dans la famille une autorité importante, mais généralement souterraine pour respecter en apparence les normes de la toute puissance paternelle. Aussi, on ne peut s’étonner du grand attachement à la mère qui se manifeste à l’âge adulte tant chez les fils que chez les filles[19]. Plusieurs de nos interviewés nous ont confié qu’ils allaient tous les soirs rendre visite à leur mère qui continuait à préparer le dîner à tous ses fils déjà mariés. Souvent, elle s’immisce dans le ménage de son fils, ce qui est très mal accepté par l’épouse qui désire se libérer de la tutelle traditionnellement imposée par la famille de son mari. Ce dernier pouvait continuer à prendre conseil auprès de ses parents pour tout ce qui concerne son propre ménage. Certains fils donnaient la plus grande partie de leur salaire à leur parents dans le besoin, au détriment de leur propre famille ; ce qui créait des tension dans le couple. Ils se justifiaient en disant : « J’ai mes parents, ma famille, ils passent avant tout ! »
Chez les femmes, Ce sont les visites journalières à la mère. « Pour moi, au Maroc, c’était idéal, j’allais voir ma mère tous les jours, chaque fois que j’allais faire une commission». La femme peut faire des séjours prolongés dans sa famille, après des événements importants comme la naissance d’un enfant ou une crise dans le ménage. Quoique dans ce dernier cas, le père tolérait mal l’éloignement de sa fille du domicile conjugal et pouvait la renvoyer immédiatement chez elle.
Mais cet attachement à la mère n’enlève en rien à la force de la relation au père. Nous avons été frappé de constater que cette génération qui a connu la société traditionnelle, mettait sur un piédestal le père, certes dans la mesure où il était un homme religieux, avec des qualités de sagesse et de dévouement à l’égard de sa famille. Sans oublier de mentionner le respect aux parents vieillissant qui n’étaient jamais laissés seuls. Ils vivaient chez une de leur fille ou chez leur bru qui s’en occupaient jusqu’à leur mort. De même les frères et sœurs célibataires vivaient toujours chez un membre de la famille.
Ainsi, dés son jeune âge, le Juif d’Afrique du Nord était conditionné à respecter ses parents, ce respect constituant une des pierres d’angles de la famille méditerranéenne et de beaucoup de cultures traditionnelles en Afrique et en Asie. Son sens dépasse de beaucoup la signification occidentale de ce terme tel qu’il est employé de nos jours terme : déférence et distance à l’égard de certaines personnes. En fait, le respect dans ces sociétés implique la soumission indiscutable aux parents, la non autonomie en tant qu’être ayant ses propres volontés et choix, tant que ses parents sont vivants, et ceci même lorsqu’on est adulte et soi-même père de famille. Voici pour illustrer ce sens quelques phrases recueillies dans la recherche : « Chez nous, le père reste toujours le père, même lorsque l’enfant est adulte ou marié.» ; « Mon père , une fois qu’on a grandi, a continué à être le chef de famille, même si c’était nous qui dirigions l’affaire » ; « Jusqu’à 30 ans, je ne fumais pas devant mon père, alors que j’étais médecin installé, car il ne fallait pas fumer si lui ne fumait pas. C’était le respect. Et je n’allais pas m’attabler dans un café car le café était considéré comme décadent». Cette non autonomie des enfants était vécue sur un mode affectif plus que sur un mode autoritaire : Il faut toujours faire plaisir aux parents même si c’est au prix de sacrifices personnels. On se soumet parce qu’on aime ses parents, pour ne pas leur faire de la peine, pour ne pas rendre malade la mère. On entend souvent des expressions adressées aux enfants du style : « tu vas tuer ta mère, ou tu me tues »
Mais cette affectivité puissante dans les relations parents-enfants a un anvrage plus profond : celui d’une relation symbolique où chacun des membres de la famille porte la responsabilité de l’ensemble et est en interdépendance avec les autres.. On est là au cœur de ce que les sociologues et les anthropologues ont nommé « sociétés holistes, communautaires », opposées aux « sociétés individualistes » parce qu’elles ont deux conceptions antagonistes de l’individu. Dans les secondes qui sont nos sociétés modernes occidentales, prédomine une conception de l’individu qui privilégie la primauté du sujet sur le lien social, qui valorise sa différenciation en tant que sujet individualisé par rapport au collectif, à la famille, à la communauté. Cette conception prône l’autonomisation et l’indépendance. Mais dans les sociétés communautaires, auxquelles se rattache la société juive traditionnelle en terre d’Islam, prédomine une autre conception de l’individu qui valorise l’appartenance et la fidélité aux groupes primaires et l’interdépendance de ses membres pour sauvegarder le groupe, au détriment de l’indépendance du sujet. Ce qui est exigé de l’individu n’est pas son autonomisation, mais de bien tenir la place que son sexe, son âge, le statut social et religieux de sa famille lui ont assignés. En exemples, : les devoirs du fils aîné qui doit se soucier de ses frères et sœurs si le père ne peut plus l’assurer ; et ceux de la fille cadette qui ne peut se marier avant sa sœur aînée, ayant le devoir de se soumettre à cette préséance même s’il lui faut attendre des années. En échange de cette soumission aux droits et devoirs assignés, l’individu sait qu’il sera toujours protégé, aidé par la famille en cas de besoin.
La cohésion de la famille
Elle est assurée par de nombreux facteurs : le premier, développé précédemment est le respect des parents qui cimente l’unité familiale ; toute expression de non respect risque de fissurer cette cohésion. La pression sur le déviant devient alors forte et comme nous l’avons vu, il risque de sortir du giron familial, « Yikhrej men et-tibâ ».
Un autre facteur est le fait de vivre physiquement ensemble dans une proximité, une promiscuité forte. Cohabitent dans une même maison, surtout pour les classes moyennes, les familles sur deux générations, essentiellement celles des fils, mais aussi les oncles et tantes célibataires, et les sœurs ou belles-sœurs veuves avec leurs enfants que le parent le plus proche doit prendre en charge. Pour les classes populaires, l’habitat est le Fondouk (ùkala en arabe tunisien), où vivent ensemble des familles nucléaires non apparentées[20]. Certes ces modes de vie sont dus à un manque d’espace vital vu la grandeur des familles, mais aussi à un type de relation physique proche qu’on retrouve dans tous les pays méditerranéens. Ce sont les enfants qui partagent toujours une chambre, un lit, une natte avec un ou plusieurs de leurs frères et sœurs, la séparation des sexes étant très rigoureuse à partir d’un certain âge. Ce sont les enfants qui, jusqu’à un âge relativement avancé, dorment dans la chambre des parents. C’est la mère qui, dans sa période de Nida, dort dans la chambre de ses filles. Une mère de plusieurs enfants qui avait vécu en Tunisie avec ses beaux- parents, racontait qu’elle ne savait pas comment avaient été conçus ses enfants, tant les relations sexuelles avec son époux devaient être rapides pour ne pas se faire entendre des parents ou des enfants. Une autre relatait ses difficultés à s’installer dans une chambre pour elle toute seule, quand ses conditions de logement se sont améliorées.
En fait l’intimité n’existe pas, on vit toujours avec et près des autres. Mais en même temps le dévoilement du corps est ‘aram, ainsi que l’extériorisation des marques d’amour dans le couple . Même les relations à l’intérieur de la famille, entre parents et enfants et entre frères et soeurs sont caractérisées par une certaine réserve, voire pudeur. Les démonstrations physiques d’affection des parents envers leurs enfants sont peu extériorisées. Ceux-ci n’embrassent pas leurs parents, si ce n’est au temps ritualisé du Shabbat ou des fêtes ; aux grands parents , ils baisent la main. On n’exprime pas ce qu’on ressent ( Duval 1972 p.13 ) L’attachement aux enfants se manifestent au niveau des devoirs parentaux à leur égard et par les actes faits en commun ( par exemple, le garçon qui accompagne son père à la Synagogue ou la fille qui aide sa mère à casheriser la viande). Si un enfant se comporte mal, on l’interpellera, en lui rappelant tout ce que les parents ont fait pour lui.
Mais dans un même temps, une certaine intimité est présente : le matin en famille, on se raconte ses rêves qui sont interprétés suivant un grille traditionnelle d’interprétation des rêves, peut-être d’origine berbère, que certaines personnes âgées doivent encore connaître.( Je me souviens de ma mère qui nous interprétait nos rêves selon une symbolique bien définie.) Les femmes de milieu populaire, se racontent, entre elles, des plaisanteries grivoises, sans aucune pudeur. On peut se demander comment est géré cette paradoxalité, proximité physique constante d’un côté et puritanisme rigoureux de l’autre ; expressions d’affection d’amour retenues et intimité en se racontant ses rêves et libertinage verbal de l’autre ? Il semblerait que le cadre religieux ait joué un rôle régulateur de ces contradictions.
La cohésion familiale est assurée aussi par les rassemblements familiaux au moment des mariages et des Bar – Mitsvôth qui se fêtaient dans les maisons. Il reste encore des vestiges de nos jours de ces rassemblements, dans le pays d’immigration lors des événements où se rassemblent 600 à 700 invités, parents, amis venus de tous les coins du monde. Ainsi – malgré l’éclatement des familles et par un rassemblement autour d’un événement symbolique et intense sur le plan émotionnel car chargé de retrouvailles, de souvenirs et de transmissions du passé aux enfants et petits – enfants – la cohésion familiale est rétablie. Il faut mentionner l’importance des traditions culinaires pour chacune des fêtes juives qui ajoute à la force du lien et à la joie de se retrouver.
Enfin, la cohésion est assurée par le mariage endogame à deux niveaux ; entre juifs et entre cousins, le premier étant impératif, le second étant préférentiel, comme dans tout le monde arabo-bérbère (Tillon 1966). Il y avait même, quoique plus rare, des mariages entre oncle et nièce. On retrouve, comme dans d’autres sociétés orientales, l’interdit d’union entre cousins germains parallèles mais non pour les cousins germains croisés, le premier étant considérés comme incestueux. Enfin signalons, une autre forme du mariage endogame, qu’on retrouve dans d’autres sociétés sémites : le lévirat : Si le mari qui vient à décéder, n’a pas eu d’enfant, c’est le frère célibataire de l’époux qui est dans l’obligation d’épouser sa belle sœur. Mais il y a la possibilité dans certains cas de se libérer de cette obligation par la cérémonie de la Halitza ( dégagement).
Par cette double endogamie, le mariage assure la pérennité de l’identité juive, du patrimoine familial, de ses normes et de ses traditions.
En résumé, la cohésion et l’unité de la famille sont sacrées, elles apportent le sentiment d’appartenance et la sécurité à ses membres, tout en exigeant d’eux l’inhibition de leur individualité..
La pureté de la famille
Elle est exigée entre époux par les lois de la Nida, qui régissent les relations sexuelles dans le couple. La violation de ces règles entraîne l’impureté du corps et celle de toute la famille qui peut être, dans la mentalité populaire, à l’origine d’une punition divine. Une femme de 39 ans originaires de Salé, nous a dit : « En arrivant en France, je n’ai pas suivi les lois de la Nida. C’est pourquoi j’ai eu un enfant au pied bot. » Un enfant conçu pendant la période d’impureté est appelé « Bar Nidah », c’est à dire, enfant impur qui n’a pas été conçu proprement. La pureté dans les relations sexuelles conjugales est lié à la notion de dignité et de respect de soi.
De plus, la pureté est exigée jusqu’au mariage, pour l’homme comme pour la femme. Mais il y a une plus grande tolérance pour les hommes qui souvent font leur initiation sexuelle auprès de prostituées. Pour la jeune fille, la virginité jusqu’au mariage est sacrée, témoignage de sa bonne renommée et de l’honneur de la famille. Aussi, on comprend l’inquiétude qui saisit les parents dés que le fille est pubère et le désir de la marier ou tout au moins de la fiancer, le plus vite possible. J’ai recueilli une anecdote concernant ma mère à 18 ans (en 1918) On avait raconté à mon grand-père qu’on avait vu sa fille parler à un garçon. Il l’a battue avec une ceinture et l’a enfermée à la maison pendant deux jours, alors que c’était un homme religieux et sage Pratique éducative que l’on retrouve dans les familles maghrébines immigrées de nos jours, à l’origine de signalements au juge des enfants, car ces parents sont considérés dans notre société, comme mal traitants, alors qu’à l’époque, l’enfant était considéré comme propriété de ses parents. Cette mentalité perdurait encore chez les hommes, dans les années 70. Au cours de notre enquête, un universitaire de 39 ans originaire de Fès qui avait fait ses études en France, nous dit : « Ce que je considère pour un garçon comme une partie de plaisir, pour une fille qui couche pour son plaisir avant le mariage, je ne l’accepte pas. Je sais que j’ai tort, mais personnellement je suis plus à l’aise dans cette situation. Et je serai très fâché si ma fille à 21 ans avait des relations sexuelles pour son plaisir, comme moi je les ai eues. »
Enfin l’adultère de la femme mariée éveille l’horreur. C’est le Guiloui araiot, l’avant-dernier des 10 commandements. Le couple et en particulier la femme étaient menacés de lapidation.
1.3 LE JUIF D’AFRIQUE DU NORD, DANS SA RELATION AU GROUPE
Ce terme : groupe est pris ici dans son sens large : communauté , groupe familial, groupe de quartier , de l’immeuble, groupe de sa synagogue. Seront analysées ici quelques fonctions qu’assurent le groupe à l’individu.
Le groupe présence physique
Dans la société traditionnelle, le juif d’Afrique du Nord vit en groupe depuis son enfance ; d’abord, comme cela a été mentionné précédemment, dans sa famille élargie. C’est aussi dans ses relations nombreuses avec les voisins dont les portes sont rarement fermées pour la convivialité ou pour échanger des services ; relations aussi dans le quartier où l’on connaît tout le monde et tout le monde vous connaît. C’est l’accouchement des femmes qui se passe à la maison en présence de voisines expérimentées et de l’accoucheuse (la kâbla), qui toutes encouragent la parturiente. Les événements heureux de la vie sont l’occasion de festivités qui peuvent durer plusieurs jours avec la participation de tout le quartier. Pour les Bar – Mitzvot, ce sont les processions des garçons qui entourent le futur communiant se rendant à la synagogue. Comme le dit une interviewée : « chacun participe aux sentiments des autres ; tout l’immeuble est ma famille et toute occasion est bonne pour se rencontrer, pour être ensemble.»
Et puis, il y a les rencontres plus codifiées, comme l’hospitalité, valeur fondamentale dans l’Orient ainsi que les pèlerinages aux Saints qui, comme nous l’avons vu, sont l’occasion de kermesses monstres. Toutefois, avant la colonisation il y avait moins de monde car l’insécurité était grande sur les routes et les transports mal commodes
La synagogue n’est pas seulement un lieu de prières, mais aussi le club des hommes d’une même famille et d’un même voisinage. Sans oublier les rassemblements à l’extérieur des synagogues » lors des veilles et clôtures de fêtes, les déambulades dans les rues, le jour de Kippour. Enfin, « la passegiata »[21], le samedi soir où l’on va pour se montrer et regarder furtivement le garçon ou la fille qui vous plaît.
Certes, avec la colonisation et l’ascension sociale, beaucoup de familles s’installent dans les quartiers européens où la présence du groupe est moins forte. Mais le besoin de retrouver cette trame physique et la chaleur des relations sociales persiste et toute occasion est bonne pour faire ses courses au Souk ou se retrouver en été sur les plages.
Être ensemble, être en groupe, partager sa vie avec les autres procure à l’individu sa sécurité fondamentale et compense l’incertitude devant la précarité des conditions de vie en général et de celle de minoritaire en particulier.
Le pacte entre l’individu et le groupe
Le groupe a une fonction d’aide et de soutien., Un de nos informateurs nous disait : « Même si on ne lui donne rien, il faut montrer au Juif qu’on est avec lui » Par d’innombrables institutions communautaires de Tsadaka, par l’entraide familiale ou sociale, l’individu sait qu’on ne l’abandonnera pas, qu’il sera soutenu depuis sa naissance jusqu’à sa mort, s’il se trouve dans des difficultés, ,
Mais il sait aussi qu’en échange, le groupe attend de lui qu’il vienne au secours de son prochain. Ce rapport de réciprocité entre l’individu et le groupe, ce pacte entre les deux est une valeur fondamentale du Judaïsme : La « mitsva » de charité sanctifie l’individu et accroît en même temps les bienfaits de la communauté devant Dieu. L’homme riche n’a aucun prestige par sa seule richesse, il est uniquement celui qui peut donner. Le pauvre, en recevant , permet au riche de faire une mitzva qui va perpétuer la communauté.
Voici des exemples pour illustrer ce pacte qui se concrétise par des dons institutionnalisés. : On donne d’abord en privé lorsque les mendiants viennent frapper à votre porte. On donne par l’intermédiaire du boucher, pour le Shabbat, à des familles dans le besoin. On donne en public aux mendiants assis aux portes du cimetières. On donne par des « seûdôt » (repas), lorsqu’on commémore l’anniversaire d’un mort. On fait des dons lors de la célébration d’un événement heureux ( naissance, Bar- mitzva, mariage). Quand l’enfant rentre le premier jour au Sla au Maroc, Kuttâb en Tunisie ( Talmud Tora en hébreu,), il apporte des friandises aux enfants. Enfin la forme la plus institutionnalisée est la Tsadaka, l’entraide mutuelle, la justice où chacun doit payer pour la communauté en fonction de ses possibilités..
Ce pacte est constitué de 2 termes : le premier, qu’on pourrait nommer « altruisme », est apparu dans les interviews : « Je fais tout mon possible pour donner secours à ma famille, à mon entourage » ; « je veux rentrer dans une société de bienfaisance pour secourir les Juifs. » ; « Je voudrais avoir une situation brillante pour donner secours à mes coreligionnaires. » ; « Ce que je désire le plus, c’est d’être bon ».
En fait, c’est un altruisme codifié socialement et non uniquement l’expression de tendances personnelles. Dans cette société, comme dans toutes les sociétés méditerranéennes, peu était laissé à l’inclinaison ou à l’initiative personnelle, à l’expression du quant à soi ; la codification et la ritualisation sont très grandes. C’est le groupe qui dicte comment se comporter envers les autres et chacun sait exactement comment autrui va se comporter envers soi, selon les critères d’âge, de sexe, d’appartenance sociale, de statut religieux. Par exemple, les mendiants devant les portes des cimetières, attendaient des visiteurs une aumône exactement en rapport avec les critères précités. Si ceux-ci donnaient moins, ceux-là réagissaient avec colère ; s’ils donnaient plus, il y avait méfiance.
Le deuxième terme du pacte, qu’on peut nommer le soutien inconditionnel de la communauté à l’individu, se manifeste quand l’individu perd confiance dans cet engagement de réciprocité, dans la mesure où le groupe ne l’assure plus. Il y a alors grande déception, frustration, insécurité pouvant éveiller le sentiment qu’on est à son tour libéré de son engagement et qu’on peut sortir du cadre permis par la religion, puisque la communauté ne remplit pas ses engagements. En arabe tunisien, on disait « khrej meldina », « il a le droit de sortir de la réserve, de blasphémer ». D’ailleurs quand on lit les témoignages des visiteurs européens dans les communautés d’Afrique du Nord à la fin du XIXe début du XXe siècle, on constate leur étonnement d’entendre des expressions violentes de type : « la communauté me doit ! » En France, les services sociaux juifs basés sur des conceptions modernes de l’aide, ont eu du mal à comprendre ces attentes pressantes et souvent agressives envers la communauté que manifestaient les familles immigrées en difficultés. Les frustrations venant des goyim étaient acceptées avec beaucoup plus de résignation.
Le groupe contrôle de la personne
Non seulement le groupe dicte à l’individu un code pour ses relations individuelles, mais aussi il exerce une fonction de contrôle et de pression pour que celui-ci se conforme aux prescriptions de la religion et aux normes sociales. « Les gens étaient pauvres, mais à cheval sur les principes » ; « on est obligé de faire, on voit les autres, on voit la famille » ; «Tout se savait par le bouche à l’oreille et si quelqu’un ne payait pas, on lui tournait le dos.». ce sont des témoignages qui montrent bien comment l’individu vit constamment sous les yeux des autres qui l’observent et le contrôlent. Braudel (1978 ) décrit ce phénomène comme caractéristique de la société méditerranéenne qui vit sous le regard des autres. Tous les sentiments individuels doivent être exprimés sans inhibition devant tout le monde, en particulier ceux des femmes qui trouvent une résonance chez les autres. Ce sont les « yûyû » (nommés ainsi au Maroc) ou les rîrî ( nommés ainsi en Tunisie) de joie pour les évènements heureux, les hurlements et griffures du visage de la veuve qui doit manifester sa douleur (et même si elle n’en a pas ou plus) aux différentes commémorations du deuil. C’est la virginité de l’épousée qu’on présente à la famille sous forme du drap maculé et s’il n’y a pas preuve de virginité, ce sont les scandales connus par tout le quartier. Lorsqu’il y a litige entre personnes, on prend le groupe à témoin. Bref, c’est souvent un psychodrame collectif avec un haut degré d’expression affective.
Dans la famille, si un enfant se comporte mal, on le juge, on lui fait honte devant tout le monde et à l’unanimité, les autres membres de la famille se mettant contre lui, quelle que soit la position de certains, à l’égard de la sanction. Ce phénomène de l’unanimité a été décrit par les chercheurs qui ont étudié les groupes minoritaires, entre autres, la société yiddish d’Europe de l’Est (Rolland 1962). Il constitue un mécanisme de survie chez les minorités menacées dans leur intégrité physique et culturelle par une société majoritaire. Par ce mécanisme, le groupe minoritaire n’a pas besoin des institutions des majoritaires ; il règle à l’intérieur tous les rapports sociaux et humains [22]. Cette nécessité de l’unanimité rejoint aussi un des dogmes de la religion juive, selon lequel l’amélioration du sort commun ne peut être attendue que si aucun membre de la communauté ne se rend coupable de transgresser la loi ; or comme tout être humain est faillible, il faut le soutenir pour qu’il ne cède pas au mal.
Enfin le groupe est là, pour veiller à ce que l’individu assure la transmission aux enfants et assume son rôle de maillon de la chaîne. des générations, qu’on retrouve dans toutes les sociétés traditionnelles.
La mort sociale
Elle s’imposait comme sanction aux infractions graves contre les règles religieuses, décidée par l’autorité rabbinique, comme vendre de la viande non-casher qui était sanctionnée par le « Nidouï » de la communauté (excommunication). Personne ne lui adressait la parole, ne lui rendait visite à lui ni à sa famille. On lui accordait quand même le droit d’aller à la synagogue. Pour les cas encore plus graves, comme l’adultère ou le blasphème à une autorité rabbinique ou à la religion, dans ces cas c’était le « herem », le bannissement, la mort sociale. L’individu n’existe plus pour la communauté et comme il ne peut vivre hors de la communauté, c’était sa condamnation à mort. D’ailleurs, tout le rituel de cette cérémonie symbolise bien cette mise à mort sociale. Le bannissement était prononcé à la synagogue par le rabbin de la communauté qui portait souvent les rouleaux de la loi, devant l’Arche Sainte ouverte. On sonnait le chofar et les personnes présentes portaient des chandelles qui étaient éteintes, une fois l’excommunication prononcée. (Vajda 1951)
Toutefois c’étaient des cas rares ; généralement, les sanctions étaient moins longues, moins dures comparées aux communautés d’Europe de l’Est, beaucoup plus fermées et sévères. Nos interviewés n’ont pas connu ces situations, ayant grandi durant la colonisation qui avait enlevé le pouvoir aux rabbins. Mais elles apparaissent encore dans les courants du Judaïsme ultra -orthodoxes et pas si longtemps encore chez certains Juifs d’Afrique du Nord[23], sous forme de deuil que prennent les parents, si un de leurs enfants contracte un mariage mixte. Plusieurs de nos interviewés ont raconté les drames familiaux et les ruptures à la suite de ce type de mariage. Et certains, en réagissant à l’idée qu’un de leurs enfants puisse contracter un mariage mixte, ont déclaré : « Ce ne sera plus mon fils, il n’existera plus pour moins ». Il faudrait voir si en ce début du XXIe siècle, on réagit encore ainsi ?
La régulation par l’exogroupe (non-juif)
D’une part, on accepte, on se soumet à tout ce qui vient de son groupe (endogroupe), de l’autre on rejette, on projette, on se défoule sur l’exogroupe, les Arbi[24](Arabe). Sur lui, on peut défouler ses désirs inacceptables et on le fait d’autant plus facilement et plus efficacement qu’ils sont nos oppresseurs. L’exogroupe devient le bouc émissaire. Et dans la société juive traditionnelle d’Afrique du Nord, c’est l ‘Arabe qui aura la fonction de permettre la libération symbolique de tout ce qui est inacceptable en soi, de ses désirs inconscients, de ses révoltes. Un de nos informateurs nous avait décrit comment sa mère l’avait guéri de son incontinence nocturne. Elle lui avait donné un morceau de sucre en lui disant ; « Donne le à l’Arabe et en lui donnant, pense dans ton cœur, et je te donne le pipi avec ». Ainsi l’Arabe a une fonction importante de catalyseur des désirs inacceptables, des conflits intériorisés. D’ailleurs, le parler populaire dit : « se conduire comme un arabe » pour stigmatiser les actes répréhensibles, et : « quitter le mellah » pour désigner des relations qui vont au delà du permissible.
En résumé, le juif traditionnel ne peut vivre en solitaire. Son principe est celui de Hounni Ameaguel : « O Havrouta o matûta » en Araméen : ou le groupe ou la mort.[25]
2. COMMENT LE PASSÉ PEUT ÉCLAIRER LE PRÉSENT (Courtine-Denamy, 1997)
Cette reconstitution de la culture juive traditionnelle intériorisée des Juifs d’Afrique témoigne en soi d’un très grand intérêt, car non seulement elle tente d’en garder une mémoire ; mais en plus, elle permet de donner sens à l’évolution actuelle d’une partie des Juifs d’Afrique du Nord vers l’hyper orthodoxie. En effet, on constate en France comme en Israël dans la deuxième, voir troisième génération d’immigration, une même évolution vers une adhésion à des courants Haredi (ultra orthodoxes) qu’ils soient hassidiques (Loubavitch) ou dans les courants des yeshivoth d’inspiration lithuanienne, très connues avant-guerre par leur rayonnement et leur opposition au courant hassidique.
Cette évolution était peu prévisible après la décolonisation, toutes les études d’alors sur les Juifs d’Afrique du Nord et même actuelles se sont centrées sur la rentrée de ces communautés dans la modernité, dans la sécularisation et sur leur accession à la citoyenneté que ce soit en France ou en Israël. Peu se sont intéressées à cette partie de la population qui n’avait peu ou pas pris le train de la modernité ( ou qui l’avait pris, mais en est descendu ensuite) et qui a évolué vers une nouvelle identité. Celle-ci, tout en prenant ces racines dans la culture traditionnelle, s’en différencie profondément.
2.1 EN FRANCE, L’HYPER ORTHODOXIE
Podslever ( 2003 ) a décrit la résurgence de rituels et de pèlerinages d’antan chez les Juifs de Sarcelles qui témoigne d’un attachement profond de certains à cette culture disparue. Elle a étudié aussi l’adhésion au courant Loubavitch d’un certain nombre de Juifs d’origine tunisienne et a analysé les différentes causes à l’origine de ces changements (Podslever, 1986, 1988). En Sciences Sociales, cette évolution identitaire se nomme le « fondamentalisme », c’est- à -dire le retour aux fondements, qu’ils se situent dans les textes sacrés ou dans les ancêtres mythiques, s’accompagnant toujours d’un repliement sur le groupe et d’une restriction des liens sociaux avec la vie de la cité. Non seulement ces courants refusent l’assimilation à la culture française, qui rejette l’identité ethnique, mais aussi ils refusent la double appartenance, comme celle de Juif et Français, évitant ainsi la complexité de la gestion de cette dualité et des conflits qu’elle peut susciter. Ils s’affirment d’une seule identité monolithique, puisant dans le judaïsme tous les fondements à leur vie, non seulement religieuse mais aussi civile.
Nous considérons que cette évolution présente la double caractéristiques de continuité et de différence avec ce qui a été décrit précédemment.
En continuité, car on retrouve les 3 cercles qui fondent la vie de l’individu : la religion, la famille, la communauté. La première est présente dans tous les actes de la vie et durant toute l’année, scandéé par les fêtes et la célébration de toutes les étapes de la vie. La famille généralement très nombreuse est le réceptacle de la vie religieuse ; la vie communautaire est intense et solidaire, repliée sur soi, sans contact avec la vie de la Cité voir sans contact avec les institutions officielles de la Communauté, comme le Consistoire. Tout cela, sous l’autorité du chef spirituel le rabbin, qu’on va consulter pour prendre des décisions importantes et auprès duquel, on passe des heures à étudier.
Mais cette évolution est très différente de la culture traditionnelle des Juifs d’Afrique du Nord.. Tout d’abord c’est une pratique religieuse qui s’accompagne d’un savoir ; les hommes comme les femmes étudient. Le Choulhan Aroukh[26] qui occupe une place centrale dans la maison, consulté fréquemment par les femmes pour éclaircir un point du rituel. Ensuite, c’est une religion qui suit à la lettre les lois juives, donc sans lien avec celle des parents ou grands parents qui s’adaptaient aux contingences extérieures, sans que cela n’affecte en rien la ferveur de leur foi, ni leur fidélité au Judaïsme. Ainsi, chez les ultra orthodoxes, les enfants refusent même de prendre un repas chez leurs parents, jugeant qu’ils ne sont pas assez cacher (Glat cacher)[27]. Une autre différence réside dans la valorisation de la religion et de la tradition qui se sont « ashkénizeés »[28], en contraste avec celles des parents perçues comme orientalisées, retardées et marquées par la superstition. Dans ces familles ultra orthodoxes, la Mimouna ou le Pèlerinage aux Saints ont disparu.
2.2 EN ISRAËL, LE PARTI SCHASS[29] (Rahat Menhem 1998)
La création de ce parti a créé chez un certain nombre de Juifs orientaux en Israël une nouvelle identité qui est en continuité avec la culture traditionnelle, tout en ayant intégré des éléments nouveaux qui l’amènent à s’en différencier, le tout formant un ensemble étonnant et paradoxal qui peut éclairer l’évolution d’une partie du Judaïsme nord-africain. Aussi mérite- t-il qu’on l’intègre dans ce travail ; mais notre analyse n’a pas l’ambition de toucher à la dimension politique de ce phénomène ; elle se limite à son niveau culturel.
Crée en 1985, le parti Schass a fait un bond spectaculaire sur la scène politique israélienne jusqu’aux élections de 2002. À l’avant-dernière Knesset, il avait 14 députés et trois ministres, On peut relier ce succès au fait qu’il s’est structuré sur 3 axes identitaires qui ont trouvé un grand écho dans une partie de la population israélienne d’origine orientale, en particulier originaire d’Afrique du Nord.
Le premier axe identitaire s’ancre dans la frustration, le sentiment de non-reconnaissance et de dévalorisation qu’ont vécu ces immigrés en arrivant en Israël dans les années 50, frustration qui avait déjà commencé dans les pays d’origine, Maroc, Tunisie, au sein de cette partie de la population qui n’avait pas pu prendre, du temps de la colonisation, le train de la modernité et de l’ascension sociale. Et c’est précisément celle-là qui faisait, en majorité, son Alyah en Israël à cette époque, dans un esprit messianique plutôt que sioniste, étant encore très imprégnée de la culture traditionnelle. Je ne m’attarderai pas sur leur déception de l’accueil reçu en Israël, ni sur leur frustration concernant la réalisation de leurs aspirations à vivre entre frères dans la reconnaissance mutuelle, ni encore sur leur sentiment d’avoir été objet de discrimination. Ce ressentiment est passé à la deuxième génération, même à la troisième, s’accompagnant d’une demande de reconnaissance identitaire. Aussi ce parti revendique pour eux, une valorisation de leur origine Orientalo- Sépharade, et une réparation concernant leur exclusion de la société israélienne. En cela, il a attiré une catégorie d’électeurs israéliens d’origine orientale, pas particulièrement religieux qui se reconnaissaient dans ces critiques et revendications. On est loin de la tendance à la francisation et occidentalisation d’une partie des Juifs d’Afrique du Nord, méprisant leur identité orientale !
La deuxième composante de leur identité. est l’hyper orthodoxie qui s’est développée en Israël de la même manière que l’a décrite Podslever en France. Elle s’est construite avec une très forte composante ashkénaze qui se manifeste dans la prière, dans les méthodes d’enseignement du type des yeschivoth ashkénazes, dans la lecture de la gmarah en yiddish, dans les vêtements des hommes[30] comme dans le vêtement des femmes[31], et même dans le choix des prénoms aux enfants proche de ceux de l’Europe de l’Est. Ils portent en eux la marque assimilatrice Ashkénaze, tout en revendiquant leurs spécificités sépharades. On retrouve chez eux, comme chez les hyper orthodoxes en France, le mépris pour la religion des parents et grands – parents, jugée en déclin car ignorante, métissée de superstitions et laxiste. Ils ont et une position de critiques virulentes contre les juifs qui se sont éloignés de la religion, considérés comme renégats, y incluant toute cette partie de la population qui s’est francisée ou israélisée dans une orientation laïque. D’où cette identité en soi si paradoxale, d’un côté la revendication à la reconnaissance de leur spécificité orientale[32] et de l’autre, beaucoup d’emprunts aux Ashkénazes pour valoriser cette spécificité orientale. Les chercheurs ( Rahat 1998) expliquent cette évolution par le fait que les dirigeants fondateurs de ce parti ont été élevés dans des yeshivoth ashkénazes. [33]. Qui aurait pu prévoir une évolution de ce type ? Seules des études approfondies sur les années d’après guerre et de décolonisation pourraient amener à cerner les prémisses de ce processus.
Le troisième axe identitaire du parti Schass est la valorisation de l’ancien, en hébreu : leahzir atarah le yoshnah qui veut dire : redonner sa splendeur au passé, ou redorer le blason du passé. Ce slogan a été apporté par le chef spirituel et conseiller suprême de parti : le Rabbin Ovadia Yossef, qui prône un retour à l’identité sépharade glorieuse du XIXe siècle à Jérusalem, avant le sionisme, quand cette communauté représentait l’aristocratie et l’autorité en matière religieuse au sein de la population juive de Jérusalem. Lui- même porte les vêtements des grands rabbins de la période Ottomanne en Palestine. Donc, comme le dit le Rabbin, ce n’est pas un retour à l’identité juive d’Afrique du Nord ou syrienne ou irakienne (il est lui même d’origine irakienne), mais à quelque chose de supérieur qui est un retour au passé.. Il est le conseiller spirituel des leaders du parti, décide de leurs choix politique et prend les décisions importantes. Le parti fonctionne comme les communautés d’Afrique du Nord sous la domination turque où l’autorité suprême était celle du grand Rabbin. Il faut avoir suivi la campagne électorale qui s’est déroulé après l’assassinat d’Itzhak Rabbin, pour assister à des scènes surprenantes : les candidats de gauche comme de droite allant rendre visite au Rabbin Ovadia Yossef et au Rabbin Kaddouri, âgé de 90 ans, leur baisant les mains et recevant d’eux des amulettes. On se croyait revenu un siècle en arrière !!
On peut traduire la devise du Chass : « redonner sa splendeur au passé », comme un retour, une valorisation de l’archaïsme, processus en sens contraire de la modernité qui, elle, s’oriente vers l’avenir et le progrès, la science et la sécularisation.[34].
Pour conclure, on peut poser la question . Si on ne s’identifie pas à ces évolutions vers l’archaïsme et l’hyper orthodoxie, et si on ne recherche pas l’assimilation , peut-on arriver à construire une nouvelle identité juive originaire d’Afrique du Nord qui intégrerait à la fois, sa dimension orientale, son ouverture à d’autres cultures et son ancrage dans la modernité. Comme le disait Claude Tapia (1999 ) peut-on créer une nouvelle identité Juive d’origine orientale qui, par son métissage de l’Orient et de l’Occident, source de richesse, pourrait aider à résoudre beaucoup de questions d’actualités brûlantes ?
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[1] Culture ici est prise dans le sens anthropologique, c’est à dire : système de représentations, de croyances, de modes de vie qu’une communauté a hérité, qu’elle a adoptée et qu’elle a crée afin de répondre aux défis de son environnement géographique, matériel et social.
[2] L’opposition :Cultures traditionnelles / cultures modernes correspond à une grande classification posée par les sociologues et anthropologues. Elle donne des repères importants, mais ne reflète pas la complexité de la réalité. Les premières, les sociétés traditionnelles sont orientées vers la stabilité comme vers la tradition. Elles exigent de leurs membres qu’ils se conforment aux règles de conduite socialement ou religieusement prescrites et à l’ordre spécifique de la société concernée. L’individu, dans ces sociétés, tend à effacer son individualité, ses choix propres derrière une conformité à l’ordre établi transmis de génération en génération. Il est peu encouragé à l’innovation. Sa vie est très ritualisée et codifiée [2] Les Sociétés modernes, elles sont très complexes, hautement technicisées, orientées vers le changement, le développement et la mobilité de ses membres. La tradition et la vie rituelle y ont beaucoup moins d’importance et l’individu est encouragé à affirmer son individualité, son autonomie ; on exige de lui qu’il s’adapte, qu’il change.
[3] En effet grandir dans le Sud Tunisien, dans les Monts de l’Atlas ou dans la Hara de Tunis représente des expériences de vie très différentes d’une socialisation dans les quartiers modernes de Casablanca, d’Oran ou de Tunis
[4] Il s’agit de L’hashomer hAtsaïr : mouvement Kibboutzique.
[5] Tous les mots en hébreu et en Judéo-arabe ont été écrit en italique.
« Alia » : montée , émigration en Israël.
[6] Les informateurs sont en anthropologie, des personnes qui, de par un statut particulier ou une histoire propre, connaissent bien cette culture
[7] Acculturation : ensemble des processus de changements qui surviennent lorsque des individus ou des groupes d’enracinements culturels différents sont en contacts prolongés. Exemple les changements au niveau des structures familiales, des rôles masculins, féminins, des pratiques religieuses, tels qu’ils ont été vécus en Afrique du Nord d’abord, puis en France.
[8] [8] « Megourachim », Juifs expulsés d’Espagne au XVème siècle ; « Livournais », ancien Marranes d’origine portugaise, retournés au judaïsme en s’installant à Livourne, puis émigrés en Tunisie.
[9] Je remercie Monette Zeitoun qui a permis d’enrichir mes observations
[10] Quelques interviewés se souvenaient d’avoir joué dans leur enfance au jeu de Jérusalem
[11] Nom donné au Maroc aux pèlerinages aux Saints. : « hillûla » Pour les Tunisiens, c’est : « Ziyâra » = visites
[12] Lieu réservé aux femmes dans la synagogue, généralement au premier étage.
[13] Il aura à suivre toutes les lois juives qui assurent la pureté : la cachrout, la nida, tous les rites qu séparent le sacré du profane , comme le shabbat et ceux spécifiques à chacune des fêtes juives. De façon général, il aura à suivre tous les commandements moraux de la religion.
[14]Flamand (1958) cite le Rabbin Ankaoua au Maroc qui exigeait de retrouver les pouvoirs de sanction que le protectorat lui avait enlevé ; c’était , d’après lui, le seul moyen de ramener les gens à la religion.
[15] La filiation se fait par le père.
[16] Les fils mariés s’installent dans la maison ou le territoire du père, tandis que les filles rejoignent avec leur époux le territoire ou la maison du père de celui-ci. J’ai dans ma famille une illustration de cet état de fait jusqu’en 1936 environ. Ensuite, la virilocalité devient moins prégnante, c’est la néolocalité des sociétés modernes : les enfants adultes s’installent selon leur choix propre. Mais les visites journalières aux parents des fils comme des filles font perdurer cette caractéristique, bien qu’on ne vive plus dans la même maison ou le même immeuble
[17] L’autorité est détenu par le père qui dirige toute la famille et s’il est absent, déficient ou décédé, c’est le frère du père, ou le fils aîné qui prennent la relève
[18] On se marie au sein de la communauté et souvent au sein de la famille avec le mariage préférentiel, celui entre cousins
[19] Ce lien très fort à la mère compense en partie son statut très infériorisé tant sur le plan juridique que social : pas d’instruction ni juive ni laïque, pas d’héritage, pas d’accès à un rôle religieux à la synagogue où elle va rarement. Sa fonction est d’assurer le respect de la religion dans la vie domestique.
[20] Cette maison traditionnelle au Matghreb est constituée d’un patio intérieur autour duquel, se distribuent des chambres.
[21] En Italien, les allées et venues sur la rue principale de la ville
[22] Une recherche serait à faire sur le plan historique sur les clivages qui se sont instaurés dans la communauté tunisienne à partir du moment où elle a fait appel aux autorités françaises pour résoudre des conflits internes entre courant traditionnel et courant moderniste.( cf conférence de sur les communautés de Sousse et Nabeul durant le protectorat)
[23] Tant que le mariage mixte ne s’était pas généralisé comme de nos jours.
[24] Le mot goïm n’était pas utilisé en Afrique du Nord. On utilisait le mot « français » pour désigner cette communauté
[25] Houni Haméaguel est cité dans le Talmud. C’est une légende qui raconte l’histoire d’un homme très pieux qui s’était endormi durant des siècles. En se réveillant, ne retrouvant pas la société qu’il avait connu, il s’était écrié : « plutôt la mort que d’être sans le groupe »
[26] Dans sa traduction littérale : Table Dressée, traité d’application des prescriptions religieuses au nombre de 613 Mitzvoth.
[27] Nous avons pu constater les souffrances des parents face à cet état de choses.
[28] Cette ashkenisation se manifeste dans différents domaines :Le rituel, le vêtement des hommes comme des femmes ; le prénom des enfants…
[29] Ce sont les initiales de Shomré Torah Sepharadim (les Sepharadim qui suivent la Torah). Ses cadres étaient issus du courant Agoudath Israël.
[30] Complet sombre, chemise blanche, cravate sombre, feutre noir au large bord, porté par les hommes dans les communautés de l’Europe de l’Est et les Tsitt- Tsitt qui dépassent du veston.
[31] Les femmes en perruque et chapeau rond sur la tête.
[32] En Israël, deux partis se revendiquent de cette identité : le parti Shass et le parti keshet amizrah (l’Arc de l’Orient) qui draine ses voix de l’extrême gauche à la droite classique.
[33] Après la deuxième guerre mondiale, les rescapés des yeshivoth renommées de Lituanie mais décimées par la Shoah, sont allés chercher des enfants dans les communautés d’Afrique du Nord, en particulier au Maroc, afin de tenter de reconstituer ces lieux d’études. Les parents ont donné leurs fils, très heureux qu’ils puissent devenir des Talmidé Hachamim. Ceux–ci ont été envoyés dans des yesivoth en France, en Angleterre et en Israël ; ils n’ont pas revu leurs familles durant des années et certains ont même été élevés dans des familles ashkénazes. Ainsi ont émergé ces dirigeants d’origine d’Afrique du Nord qui portaient en eux cette identité complexe, métissée et paradoxale. Les historiens devraient étudier la création de ces courants dans les communautés marocaines et tunisiennes avant et après la décolonisation.
[34] Le parti Schass a créé ses propres écoles dont l’enseignement est essentiellement celui du Judaïsme. Leur niveau est très bas et donne peu de moyens à ceux qui suivent cet enseignement, de s’intégrer dans la société israélienne moderne et hyper technicisée. D’ailleurs, un grand pourcentage de leurs élèves deviennent des bahouréi yéshivoth qui vivent , avec leur famille nombreuse, d’allocations et de RMI.
